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segunda-feira, 11 de junho de 2012
quinta-feira, 19 de abril de 2012
Escolas usam tecnologia para fugir do estereótipo sobre cultura indígena Professores usam YouTube e DVDs para mostrar a realidade dos índios. Tribo de Pernambuco faz vivência em escolas paulistas todos os anos.
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O índio Klekeiniho interage com Maria, aluna do Colégio Sidarta, em março em São Paulo (Foto: Divulgação)Segundo Carmen Maria Hester, coordenadora da área de línguas do Sidarta, os Fulni-ô mantêm contato telefônico regular com o seu e outros colégios paulistas, e viajam uma vez por ano a São Paulo para participar de atividades com os estudantes que eles mesmos planejam, com o auxílio das escolas. Os indígenas aproveitam o mês de abril, quando se comemora o Dia do Índio, para conseguir que as escolas abram suas portas para a experiência que tenta desfazer, segundo Carmen, a "visão totalmente estereotipada que o brasileiro do século 21 tem do indígena brasileiro".
A experiência deu tão certo que, neste ano, o colégio decidiu antecipar a atividade para março porque o grupo não estaria em São Paulo em abril. E produziu um vídeo com vivências anteriores para registrar o aprendizado intercultural.
Índios pintam rosto de aluna (Foto: Divulgação)"Nem todos os índios estão ainda vestidos da maneira ilustrada nos livros e filmes, tem já uma comunidade indígena já bem fortalecida. Tem os que são advogados, engenheiros, tem de tudo. Eles têm celular, usam laptop, são antenados, mas a missão deles é trazer a cultura indígena pro homem branco, é nessas palavras que eles colocam", afirmou Carmen.
Além da presença de indígenas na escola, os professores buscam aproveitar as facilidades do mundo atual para mostrar a presença da cultura indígena na realidade dos estudantes. Com CDs de músicas gravadas nas aldeias ou em estúdio, vídeos publicados no YouTube e até a própria iniciativa de índios como o filósofo e doutor em educação Daniel Munduruku, autor premiado pela Unesco que escreve livros para crianças e adolescentes sobre o cotidiano e as lendas dos indígenas brasileiros.
'Querem ficar iguais'
As novidades são aproveitadas para todas as idades em atividades que vão muito além de pintar o rosto e prender uma pena no cabelo. Andrea de Paula Notari, professora do maternal II do Colégio São Luís, usou a internet para mostrar a seus alunos, de 3 e 4 anos, imagens de crianças da idade deles que vivem em aldeias.
"Isso amplia bem a visão do que é o índio, a gente não trabalha o índio como um personagem, e sim como uma pessoa que faz parte da nossa realidade, tem parte do índio na gente", explicou ela, que deixou que os alunos escolhessem que pinturas faciais copiar das fotos e trabalhou a formação das cores a partir dos elementos encontrados na natureza. "Eles gostam, deixam pintar porque estão vendo uma criança pintada e querem ficar iguais a ela."
Além das fotos, os alunos do São Luís escutaram um CD de músicas gravado com crianças indígenas e puderam interagir com um cenário construído na sala de aula, com ocas, objetos do cotidiano indígena e esculturas de madeira feitas por uma professora a partir de desenhos de alunos do primeiro ano do ensino fundamental. Segundo Adriana, eles ainda aprenderam mais sobre a mandioca, um dos principais alimentos da cultura indígena, e depois fizeram um bolo em uma atividade de culinária.
No Colégio Dante Alighieri, a proposta pedagógica a respeito dos índios foi atualizada neste ano. "Eles sempre saíam com cocar, colar e tudo isso, mas essa não é muito mais uma realidade próxima deles, não é mais esse índio que a gente vê, então nós reformulamos a proposta", disse Angela De Cillo Martins, coordenadora pedagógica da educação infantil e do primeiro ano do fundamental
Suely Lerner, professora e coordenadora de música do Dante, usou a lousa digital para unir índios e alunos em um único concerto. A educadora pesquisou vídeos de apresentações musicais transmitidos através do equipamento e incentivou as crianças da educação infantil a tocarem junto com os instrumentos à disposição. "Eles tocam junto com o vídeo, junto com a música, parece que estão fazendo parte de algo", contou Suely
Ela conta que aproveitou apresentações culturais de tribos no Sesc e uma visita a uma aldeia em Parelheiros, na Zona Sul de São Paulo, para comprar CDs e instrumentos. "Acho que falta para a gente o acesso para ter uma identificação maior, eles estão muito distantes", afirmou ela.
Hino nacional em guarani
Nesta quinta-feira (19), os alunos do 5º ano do fundamental do Colégio Santa Maria, na Zona Sul de São Paulo, vão finalmente apresentar uma canção que estão ensaiando, segundo a professora Márcia Almirall, há cerca de 20 dias: o hino nacional brasileiro, na versão em guarani.
O Colégio Santa Maria organiza, todos os anos, visita ao Parque dos Tupiniquins, em Bertioga (Foto: Divulgação)Uma das formas de o índio manter a cultura, segundo ela, é a língua, por isso a escolha de ensinar aos alunos o idioma guarani por meio do hino nacional, também disponível no YouTube. "Como a fonética é muito complicada porque tem palavras sem vogais, não conseguem acompanhar cantando tudo, mas acompanham lendo", disse. Segundo ela, o interesse despertado nos estudantes foi grande. "Eles tinham a impressão que todo mundo no Brasil falava português, agora descobriram que nosso índio brasileiro tem uma formação diferente, e que existem muitas nações
indígenas diferentes."
Ensinando a diversidade
Embora os colégios admitam que aproveitam as datas comemorativas para tratar de certos temas para aproveitar a exposição que eles ganham anualmente na mídia, a pedagoga Sandra Scaravelli, especializada em educação e diversidade, alerta para as consequências de abordar um assunto apenas em datas marcadas.
"Quando você faz uma marca no calendário, é como se só naquele dia a gente pensasse nisso. O erro de cair no estereótipo seria maior. É perigoso porque o educador é um formador de opinião", explicou ela ao G1.
Segundo Sandra, "o Brasil é diverso e a gente ainda não tem uma clareza de como se faz esse trabalho na sala de aula". O ideal, de acordo com a especialista, é tratar o tema de maneira transversal e evitar reforçar o índio como alguém diferente. "Quando faz marca está na verdade dizendo que a diferença é algo caricato, que não é algo usual."
Datas históricas, segundo Sandra, podem ser abordadas em certos períodos do calendário, mas a diversidade deve ser tratada de maneira transveral durante todo o ano letivo, para que as crianças possam refletir sobre o que está discutindo na sala de aula e, assim, fugir do senso comum.
No Colégio Sidarta, os índios Fulni-ô hoje conseguiram uma relação tão próxima dos estudantes que se sentam para almoçar no refeitório com as crianças e, no recreio, demostraram serem tão bons quanto os adolescentes brancos no futebol. "Começaram até a dizer que Garrincha era Fulni-ô. Eles começam a perceber as semelhanças, a entender que é tudo Brasil", disse Carmen. "É uma experiência transformadora para as crianças, é uma coisa da qual elas não vão esquecer.
segunda-feira, 16 de abril de 2012
sexta-feira, 13 de abril de 2012
quinta-feira, 12 de abril de 2012
A Carta do Índio Chefe Seattle, "Manifesto da Terra-Mãe"
Foi em 1854 que o chefe Seattle, da tribo
Suquamish, do Estado de Washington, depois de o Governo norte-americano
ter proposto a compra do território ocupado por aqueles índios,
respondeu ao presidente dos Estados Unidos endereçando-lhe a
missiva que se segue.
A mesma foi divulgada pela UNESCO em 1976, quando das comemorações do Dia Mundial do Ambiente.
missiva que se segue.
A mesma foi divulgada pela UNESCO em 1976, quando das comemorações do Dia Mundial do Ambiente.
Eis o texto da carta:
"Como podeis comprar ou vender o céu, o calor da terra? A ideia não tem sentido para nós.
Se não somos donos da frescura do ar ou o brilho das águas, como podeis querer comprá-los? Qualquer parte desta terra é sagrada para meu povo. Qualquer folha de pinheiro, cada grão de areia nas praias, a neblina nos bosques sombrios, cada monte e até o zumbido do insecto, tudo é sagrado na memória e no passado do meu povo. A seiva que percorre o interior das árvores leva em si as memórias do homem vermelho.
Os mortos do homem branco esquecem a terra onde nasceram, quando empreendem as suas viagens entre as estrelas; ao contrário os nossos mortos jamais esquecem esta terra maravilhosa, pois ela é a mãe do homem vermelho.
Somos parte da terra e ela é parte de nós.
As flores perfumadas são nossas irmãs, os veados, os cavalos a majestosa águia, todos nossos irmãos. Os picos rochosos, a fragrância dos bosques, o calor do corpo do cavalo e do homem, todos pertencem à mesma família.
Assim, quando o grande chefe em Washington envia a mensagem manifestando o desejo de comprar as nossas terras, está a pedir demasiado de nós. O grande Chefe manda dizer ainda que nos reservará um sítio onde possamos viver confortavelmente uns com os outros. Ele será então nosso pai e nós seremos seus filhos. Se assim é, vamos considerar a sua proposta sobre a compra de nossa terra. Isto não é fácil, já que esta terra é sagrada para nós.
A límpida água que corre nos ribeiros e nos rios não é apenas água, mas o sangue de nossos antepassados. Se lhes vendermos a terra, recordar-se-á e lembrará aos vossos filhos que ela é sagrada, e que cada reflexo nas claras aguas evoca eventos e fases da vida do meu povo. O murmúrio das águas é a voz do pai do meu pai.
Os rios são nossos irmãos, e saciam a nossa sede. Levam as nossas canoas e alimentam os nossos filhos. Se lhes vendermos a terra, deveis lembrar e ensinar aos vossos filhos que os rios são nossos irmãos, e também o são deles, e deveis a partir de então dispensar aos rios o mesmo tratamento e afecto que dispensais a um irmão.
Nós sabemos que o homem branco não entende o nosso modo de ser. Ele não sabe distinguir um pedaço de terra de outro qualquer, pois é um estranho que vem de noite e rouba da terra tudo de que precisa. A terra não é sua irmã, mas sua inimiga, depois de vencida e conquistada, ele vai embora, à procura de outro lugar. Deixa atrás de si a sepultura de seus pais e não se importa. A cova de seus pais é a herança de seus filhos, ele os esquece. Trata a sua mãe, a terra, e seu irmão, o céu, como coisas que se compram, como se fossem peles de carneiro ou brilhantes contas sem valor. O seu apetite vai exaurir a terra, deixando atrás de si só desertos. E isso eu não compreendo.
O nosso modo de ser é completamente diferente do vosso. A visão de vossas cidades faz doer os olhos do homem vermelho.
Talvez seja porque o homem vermelho é um selvagem e não compreende...
Nas cidades do homem branco não há um só lugar onde haja silêncio, paz. Um só lugar onde ouvir o desabrochar das folhas na primavera, o zunir das asas de um insecto. Talvez seja porque sou um selvagem e não possa compreender.
O vosso ruído insulta os nossos ouvidos. Que vida é essa onde o homem não pode ouvir o pio solitário da coruja ou o coaxar das rãs nas margens dos charcos e ribeiros ao cair da noite? O índio prefere o suave sussurrar do vento esfolando a superfície das águas do lago, ou a fragrância da brisa, purificada pela chuva do meio dia e aromatizada pelo perfume dos pinhais.
O ar é inestimável para o homem vermelho, pois dele todos se alimentam. Os animais, as árvores, o homem, todos respiram o mesmo ar. O homem branco parece não se importar com o ar que respira. Como um cadáver em decomposição, ele é insensível ao mau cheiro. Mas se vos vendermos nossa terra, deveis recordar que o ar é precioso para nós, que o ar insufla seu espírito em todas as coisas que dele vivem. O vento que deu aos nossos avós o primeiro sopro de vida é o mesmo que lhes recebe o último suspiro.
Se vendermos nossa terra a vós, deveis conservá-la à parte, como sagrada, como um lugar onde mesmo um homem branco possa ir saborear a brisa aromatizada pelas flores dos bosques.
Por tudo isto consideraremos a vossa proposta de comprar nossa terra.
Se nos decidirmos a aceitá-la, eu porei uma condição: O homem branco terá que tratar os animais desta terra como se fossem seus irmãos.
Sou um selvagem e não compreendo outro modo de vida. Tenho visto milhares de bisontes apodrecendo nas pradarias, mortos a tiro pelo homem branco de um comboio em andamento.
Sou um selvagem e não compreendo como o fumegante cavalo de ferro possa ser mais importante que o bisonte, que nós caçamos apenas para sobreviver.
Que será dos homens sem os animais? Se todos os animais desaparecem, o homem morrerá de solidão espiritual. Porque o que suceder aos animais afectará os homens. Tudo está ligado.
Deveis ensinar a vossos filhos que o solo que pisam são as cinzas de nossos avós.
Para que eles respeitem a terra, ensina-lhes que ela é rica pela vida dos seres de todas as espécies. Ensinai aos vossos filhos o que nós ensinamos aos nossos: Que a terra é a nossa mãe. Quando o homem cospe sobre a terra, cospe sobre si mesmo. De uma coisa nós temos certeza: A terra não pertence ao homem branco; o homem branco é que pertence à terra. Disso nós temos a certeza. Todas as coisas estão relacionadas como o sangue que une uma família. Tudo está associado. O que fere a terra fere também aos filhos da terra.
O homem não tece a teia da vida: é antes um dos seus fios. O que quer que faça a essa teia, faz a si próprio.
Nem mesmo o homem branco, cujo Deus passeia e fala com ele como um amigo, não pode fugir a esse destino comum. Por fim talvez, e apesar de tudo, sejamos irmãos.
Uma coisa sabemos, e que talvez o homem branco venha a descobrir um dia: o nosso Deus é o mesmo Deus.
Hoje pensais que Ele é só vosso, tal como desejais possuir a terra, mas não podeis. Ele é o Deus do homem e sua compaixão é igual tanto para o homem branco, quanto para o homem vermelho.
Esta terra tem um valor inestimável para Ele, e ofender a terra é insultar o seu Criador. Também os brancos acabarão um dia talvez mais cedo do que todas as outras tribos. Contaminai os vossos rios e uma noite morrerão afogados nos vossos resíduos.
Contudo, caminhareis para a vossa destruição, iluminados pela força do Deus que vos trouxe a esta terra e por algum desígnio especial vos deu o domínio sobre ela e sobre o homem vermelho. Este destino é um mistério para nós, pois não compreendemos como será no dia em que o último bisonte for dizimado, os cavalos selvagens domesticados, os secretos recantos das florestas invadidos pelo odor do suor de muitos homens e a visão das brilhantes colinas bloqueada por fios falantes. Onde está o matagal? Desapareceu. Onde está a águia? Desapareceu.
Termina a vida começa a sobrevivência."
19 de Abril - Dia do Índio
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| Foto do site Web Ciência (webciencia.com) |
Origem da data
Comemoramos todos os anos, no dia 19 de Abril, o Dia do Índio. Esta data comemorativa foi criada em 1943 pelo presidente Getúlio Vargas, através do decreto lei número 5.540. Mas porque foi escolhido o 19 de abril?
História do Dia do Índio
Para entendermos a data, devemos voltar para 1940. Neste ano, foi realizado no México, o Primeiro Congresso Indigenista Interamericano. Além de contar com a participação de diversas autoridades governamentais dos países da América, vários líderes indígenas deste contimente foram convidados para participarem das reuniões e decisões. Porém, os índios não compareceram nos primeiros dias do evento, pois estavam preocupados e temerosos. Este comportamento era compreensível, pois os índios há séculos estavam sendo perseguidos, agredidos e dizimados pelos “homens brancos”.
No entanto, após algumas reuniões e reflexões, diversos líderes indígenas resolveram participar, após entenderem a importância daquele momento histórico. Esta participação ocorreu no dia 19 de abril, que depois foi escolhido, no continente americano, como o Dia do Índio.
Comemorações e importância da data
Neste dia do ano ocorrem vários eventos dedicados à valorização da cultura indígena. Nas escolas, os alunos costumam fazer pesquisas sobre a cultura indígena, os museus fazem exposições e os minicípios organizam festas comemorativas. Deve ser também um dia de reflexão sobre a importância da preservação dos povos indígenas, da manutenção de suas terras e respeito às suas manifestações culturais.
Neste dia do ano ocorrem vários eventos dedicados à valorização da cultura indígena. Nas escolas, os alunos costumam fazer pesquisas sobre a cultura indígena, os museus fazem exposições e os minicípios organizam festas comemorativas. Deve ser também um dia de reflexão sobre a importância da preservação dos povos indígenas, da manutenção de suas terras e respeito às suas manifestações culturais.
Devemos lembrar também, que os índios já habitavam nosso país quando os portugueses aqui chegaram em 1500. Desde esta data, o que vimos foi o desrespeito e a diminuição das populações indígenas. Este processo ainda ocorre, pois com a mineração e a exploração dos recursos naturais, muitos povos indígenas estão perdendo suas terras.
Fonte: http://www.suapesquisa.com/datascomemorativas/dia_do_indio.htm
quarta-feira, 11 de abril de 2012
segunda-feira, 12 de março de 2012
Uru-Eu-Wau-Wau
Kanindé Associação de Defesa Etnoambiental
verbete produzido em parceria com Jupaú - Associação do Povo indígena Uru-Eu-Wau-Wau
kaninde@kaninde.org.br
julho, 2003
- Outros nomes: Bocas-negras, Bocas-pretas, Cautários, Sotérios, Cabeça-vermelha, Urupain
- Onde estão: Bolivia
AC
Peru - População:
- Família linguística: Tupi-Guarani
Introdução
...era uma índia que virou a lua. Aí ela foi, subiu no pau...ela queria ficar no céu... A mulher ficou com raiva por que o namorado dela arrumou outra namorada. Ela ficou brava e disse: - Ah eu não fico aqui mais não; eu vou morar no céu. Primeiro não tinha nada escuro. Aí bicho bravo andava muito aqui. Aí tupangá. Mudou: bicho bravo tem que dormir vai entrar no buraco escondido de manhã cedo. Índio vai caçar no mato de manhã cedo. Quando ficar escuro, aí dá pra dormir. Antigamente não tinha escuro...
Identificação e demografia
Os Jupaú traduzem sua autodenominação como "os que usam jenipapo". A denominação "Uru-eu-wau-wau" foi dada aos Jupaú pelos índios Oro-Uari. Muitos foram os nomes atribuídos aos Uru-Eu-Wau-Wau. As denominações Bocas-Negras, Bocas-Pretas, Cautários, Sotérios, Cabeça-Vermelha, são encontradas na historiografia e estão relacionadas ao espaço geográfico ou a semelhanças culturais e lingüísticas dos Jupaú e Amondawa, ou a grupos Kawahib em geral.
Individualmente, o povo Amondawa destaca-se entre as etnias inseridas na TI com o maior crescimento populacional, somando 83 pessoas. Isto pode ser explicado pela melhoria das condições socioeconômicas, já que possui uma considerável produção agrícola, com assistência técnica na aldeia Trincheira (onde habita), permitindo reforçar a segurança alimentar. As quatro aldeias Jupaú (Alto Jamari, Jamari, Linha 623 e Alto Jaru) tinham, em 2003, um contingente populacional de 85 pessoas, entre as quais há uma não-índia casada com um Jupaú, uma Arara casada com Amondawa, três Juma casadas com Jupaú e um índio Juma (estando os Juma na aldeia Alto Jaru).
Localização
A TI Uru-Eu-Wau-Wau é administrada pela Fundação Nacional do Índio através da Administração Regional de Porto Velho. Possui três Postos Indígenas (PIN), com chefe de postos contratados: PIN Comandante Ari, PIN Trincheira e PIN Jamari, e sem portaria os Postos Indígenas de Vigilância (PIV) do Alto Jaru (aldeia do Arimã), Linha 623 (aldeia do Paiajub), PIV Bananeira e o PIN Oro-win. Há ainda um Posto Indígena não oficial chamado São Luiz, onde mora a comunidade Oro-win, localizada na margem do rio de mesmo nome e assistida pela Administração Regional de Guajará Mirim. Esta, que no entanto, não tem portaria administrativa de chefia de Posto Indígena ou para auxiliar de enfermagem, ficando os índios prejudicados no atendimento"
A terra indígena Uru-Eu-Wau-Wau abrange parte da Serra dos Pacaás Novos e da Serra dos Uopianes. A primeira se distingue por conter o ponto mais elevado de Rondônia, o Pico do Tracoá, com 1.230 m de altitude; a segunda possui altitudes não superiores a 600m. As paisagens são diversificadas e o relevo ora se apresenta em forma de colinas com ou sem mata, ora sob forma de chapadas tabulares e relevos residuais (inselbergs), muitas destas contendo cavernas.
Histórico do contato
A partir da década de 40 começaram os primeiros projetos de colonização governamentais. No início dos anos 60 inicia-se a abertura da estrada, BR 364, que "rasga" o estado de sudeste a noroeste, executada pelo Polonoroeste (Programa Integrado de Desenvolvimento do Noroeste do Brasil) e financiada pelo Banco Mundial. Seguindo o eixo da estrada, nos primeiros anos da década de 70 grandes projetos de colonização do governo trazem milhares de agricultores do sul e sudeste do Brasil, deslocando para lá o impasse político da reforma agrária.
A área de ocupação Uru-Eu-Wau-Wau ia dos vales dos rios Madeira (ao norte), Machado (a leste), Guaporé (ao sul) e avançava até o Mamoré (a oeste), conforme os registros históricos disponíveis e os relatos orais dos índios. Desde pelo menos o início do século XX, os Uru-Eu-Wau-Wau lutaram contra as frentes expansionistas que foram invadindo a região.
Muito antes do contato oficial desses grupos, a primeira proposta concreta de delimitação da reserva indígena deu-se em 1946, quando se informou ao governo do Território de Rondônia sobre a ocupação indígena de toda a bacia do rio Jamari e bacia do rio Floresta até a serra dos Pacaás Novos. De acordo com o documento da época, o despacho foi favorável em 26 de novembro de 1946. “Em 1946, após o massacre provocado pelo senhor Manoel Lucindo às aldeias dos Oro-Towati e os diversos contra-ataques por parte dos índios, o SPI [Serviço de Proteção aos Índios] decidiu interditar a área abarcada pelo Seringal São Luiz e através do ofício 30/64, 32/64, 33/64, o ato foi comunicado ao senhor Manoel Lucindo, ao Governo do território de Rondônia e ao Banco de Crédito do Amazonas”.
Seguem várias interdições na área, até que, em 24 de Março de 1984, pela portaria 176/E, o presidente da Funai institui um grupo de trabalho para o estudo de identificação e definição da área indígena do Uru-Eu-Wau-Wau e Urupa-In. Em 9 de julho de 1985, foi declarada de posse permanente dos índios, através do decreto de 91.416. Em 1990, o presidente Sarney revogou a terra, mas, em 29 de Outubro de 1991, o presidente Fernando Collor homologou a demarcação administrativa da área indígena Uru-Eu-Wau-Wau.
Os Uru-Eu-Wau-Wau foram contatados pela Funai a partir de 10/03/1981, em Alta Lídia, hoje Comandante Ary. Na ocasião foram contatadas 250 pessoas. Em 1984 a Funai localizou três aldeias; mas em 1986 já eram um total de oito. Naquela época o posto Comandante Ary já havia sido visitado por mais de 150 indígenas, tendo a Funai um cálculo de que os Uru-Eu-Wau-Wau fossem aproximadamente 500 indivíduos.
Os Jupaú informam que existem outros três grupos ainda hoje não contatados, que vivem na região do rio Muqui, Cautário e S. João do Branco. Consta no relato da época a existência de várias aldeias ainda sem contato, onde se calculavam aproximadamente de 1000 a 1200 índios isolados na Terra Indígena. As pesquisas mostram que o grupo identificado como sendo Mamõa trabalhava gratuitamente para os seringueiros; os Amondawa estavam cercados por invasores e solicitavam a intervenção da Funai, que desconhecia onde ficavam suas aldeias; uma jupaú identificado como Kanindé comentava que sua mãe e irmã tinham sido raptadas pelo seringalista Alfredo. Seus descendentes contam ainda hoje que sua mãe morrera e a irmã continuou no poder do invasor, e que a mesma gostaria de voltar a morar na aldeia, mesmo não tendo sido criada com os Jupaú.
O chefe de ajudância de Guajará Mirim, da Funai, conclui em relatório datado de 03.05.1988 que não se deveria criar a reserva indígena no local de ocupação dos índios, pois isto prejudicaria os seringalistas e seringueiros. Nessa época, e o Incra já estava criando o Projeto Fundiário Costa Marques, com uma clara posição a favor dos não índios. Porém o relatório alerta para a necessidade da Funai enviar um sertanista à área para fazer o contato antes que os seringalistas o fizessem.
Em 1980 foram localizados 11 tapiris e roças no rio Jamari e próximas aos campos do Comandante Ary (Alta Lídia). Também foram encontrados acampamentos à margem esquerda do Urupá, próximo à BR 429, e em 1984 uma aldeia no Urupá e outra em São Miguel; além de acampamentos na serra do Tracoá, divisor Jamari/Candeias, no Ricardo Franco, Muqui, Igarapé Pombal, Jarú, Cautário, São Miguel, Ouro Preto, Água Branca e na Serra dos Pareci/Pacaás Novos (três aldeamentos com várias malocas no interior do Parque Pacaás Novos, com distância de 7 km entre si).
Invasões
Na história da Terra Indígena, ocorreram sucessivas invasões, tanto por parte de madeireiros e seringalistas, quanto por camponeses em busca de terras. As invasões se intensificaram a partir dos anos 80 e persistem até hoje. A baixa fiscalização dos órgãos públicos responsáveis e o isolamento da área contribuíram muito para que o quadro se agravasse. Denúncias são freqüentes, a despeito do governo de Rondônia ter firmado um acordo de fiscalização das invasões na TI. Um exemplo recente é o ocorrido em abril de 2003 com a invasão de 5.000 não indígenas que se auto intitulavam como a “Liga dos Camponeses Pobres”. Sua retirada se deu semanas depois e envolveu uma operação conjunta de diversos órgãos públicos — Polícia Federal, Funai, Ibama, Incra, Batalhão de Polícia Florestal e Secretaria de Segurança Pública do Estado de Rondônia — e a ONG Kanindé.
Somando-se a pressão do comércio da madeira, cresce a população do entorno das Unidades de Conservação. Como estratégia eleitoral, foram criados muitos municípios no Estado, parte destes sem infra-estrutura e com pequena população, sem capacidade de arrecadação para sobrevivência. Em 1991 o Estado de Rondônia possuía apenas 40 municípios, hoje tem 52. Vários municípios criados incidem mais de 50% de sua área territorial dentro de Terras Indígenas. Diante desta realidade, a tendência é haver cada vez mais pressão antrópica nas Terras Indígenas.
Nestes últimos dez anos foram realizados na terra indígena e no parque nacional um grande número de fiscalizações. As ações que tiveram sucesso levaram a abertura de dezenas de inquéritos policiais, com a apreensão de quase uma centena de veículos, entre caminhões e tratores. As maiorias destes veículos foram devolvidos aos infratores, de acordo com a legislação de deixar o próprio réu como fiel depositário, enquanto tramita o processo na Justiça. Mas muitas vezes os índios se revoltaram com a decisão dos juízes e queimaram os veículos para que não fossem devolvidos. Muitos destes infratores retornaram e continuam furtando madeira.
A área Litigiosa do Burareiro
Na história mais recente dos Jupaú, o Rio Floresta foi palco de um grande conflito entre indígenas e não indígenas. Mesmo após a Funai ter notificado o Incra de que a região estava interditada para os índios, este expediu 122 títulos definitivos a agricultores no interior da área indígena Uru-Eu-Wau-Wau, gerando um problema não resolvido até os dias de hoje, com perdas para os indígenas, pois a área vem sofrendo esbulho.No final da década de 70, o Departamento Geográfico do Exército Brasileiro foi contratado pela Funai, para realizar a demarcação da terra indígena, devido à complexidade dos conflitos na região e o tamanho da terra a ser demarcada. O Exército sub-contratou uma empresa para realizar os trabalhos finais de demarcação física. Passados vários meses desde a demarcação, a Funai não conferiu os limites. Quando os sertanistas tentaram encontrar os marcos e picadas demarcatórias não conseguiram. As aberturas da picada demarcatória não foram devidamente feitas e as poucas placas colocadas foram arrancadas pelos invasores.
Em 08.11.80, o Incra concedeu 113 títulos indevidamente na parte sul do Projeto Burareiro, localizado dentro da TI. O MIRAD-INCRA em 1985 reconhece que a maioria das pessoas que receberam títulos não moravam nos lotes, que a ocupação era precária devido à falta de estradas de acesso e que os desmatamentos na região haviam apenas começado (Altamir Wolmann, MIRAD/INCRA, 04.06.85). Nesse ano, são finalmente definidos os limites por decreto presidencial e era esperado que o INCRA reassentasse os titulados em outra região, respeitando a terra indígena. Mas isso não ocorreu.
No Plano Agropecuário e Florestal de Rondônia (PLANAFLORO) e em sucessivas Ajudas Memoriais de missões do BIRD em Rondônia, foi constatada a problemática do Burareiro, mas ao final da execução deste plano não foi dada ênfase para resolver a situação. A questão foi considerada como um problema jurídico a ser resolvido somente pela Funai. Esta, tardiamente, em 1994 entrou com uma Ação Jurídica contra o Incra para anulação dos títulos na terra indígena Uru-Eu-Wau-Wau. O parecer da Justiça em 1996 foi desfavorável aos índios, pois interpretou que a ação movida pela Funai não deveria ser contra o Incra, mas sim contra cada um dos 122 proprietários de Títulos Definitivos. Como a maioria destes títulos já foram vendidos a terceiros, isto acarretaria um grande número de ações judiciais a serem movidas contra os detentores dos títulos, o que é inviável a curto ou médio prazo.
Em 27/04/95, em reunião interinstitucional do Governo do Estado, fez-se uma proposta para que a área remanescente (área de 39.000 ha proposta para ser diminuída) da Terra Indígena Karipuna assentasse, além dos 184 invasores locais, os invasores do Burareiro e os 40 da Terra Indígena Mequéns. A Funai cumpriu o proposto, mas o Incra e Estado não retiraram os intrusos das terras indígenas. Conseqüentemente, permaneceram as invasões e novas ocorreram na área excluída dos Karipuna.
A decisão judicial, em 1996, relativa ao Burareiro, está sendo usada de forma distorcida por empresários e políticos de má fé, dos municípios de Ariquemes e Monte Negro, para incentivo de invasão. A Funai, Polícia Federal e Ministério Público, com apoio da associação indígena Jupaú e a associação Kanindé realizaram em 2001 a desintrusão do lado norte da terra indígena, sendo conduzido dezenas de invasores para a penitenciária central em Porto Velho. Os representantes de duas associações de invasores foram indiciados em processos judiciais. Pela primeira vez conseguiu-se a reclusão de invasores profissionais de terras indígenas em Rondônia
Organização social
Antes do contato possuíam grande mobilidade espacial, havendo aldeamentos fixos em determinadas épocas do ano e acampamentos temporários ou tapiris, espalhados por toda área de ocupação.
As aldeias eram construídas em pequenas clareiras abertas na mata. Em suas roças plantavam milho, macaxeira, batata doce, cará e algodão. Produziam a farinha e o cauim de macaxeira. Não utilizavam fumo e, conforme os registros, um não índio que conviveu com eles na década de 40 conseguia tabaco com os seringueiros (Costa, 1981). Antes do contato habitavam malocas retangulares, com tetos de duas águas bastante altos, com saídas dos dois lados. Atualmente, além das malocas (que são minoria), habitam em casas de madeira cobertas com telhas de amianto, prática esta introduzida pela Funai.
Os Jupaú costumam reclamar que essas casas são muito quentes, preferindo ficar nas malocas durante o dia, nas aldeias que ainda as mantêm. Fazem pequenas tocaias de palha, para espreitar a caça, e se abrigam em tapiris de palha, quando estão em longas viagens, no interior da terra indígena.
Casamento e Parentesco
Quando a criança nasce, já está prometida em casamento. As meninas, ao desenvolverem os seios, já possuem permissão para namorar. Atualmente, por vezes existe resistência em aceitar o marido prometido, acarretando conflito no grupo familiar.
As pessoas de ambos grupos têm como prática mudar de nomes a cada nascimento de um membro da família nuclear. Quando nasce um menino, este recebe o nome do pai quando era bebê; conforme vai avançando a idade, ele vai assumindo os nomes que o pai já teve.
Mortos e espíritos
Os Jupaú enterram seus mortos dentro das malocas, com todos seus pertences. Quando precisam por alguma razão mudar, continuam voltando ao local para visitar e limpar o local onde enterraram seus mortos, ou transportam os ossos para a nova moradia.As covas são circulares e o morto é enterrado sentado com todos os seus pertences, inclusive com um cocar de penas de gavião em cima do peito, que assegura proteção no mundo dos espíritos.
Os Jupaú acreditam que existem vários espíritos na floresta, aos quais dão diversas denominações e contam relatos sobre suas atuações e como estes influenciam na vida da comunidade. Um desses espíritos é o Anhangá, que tem a aparência de um morcego grande e carrega as pessoas, chupando todo o seu sangue.Contam que o neto do avô do Djurip (um Jupaú) foi carregado pelo Anhangá. Seu avô foi procurar a criança, quando ouviu o barulho da assombração, que estava perto de um pau; ele tentou cortá-lo com um terçado, mas não conseguia, pois ele sumia. Ele viu a criança sendo levada embaixo das asas. Quando tentou pegá-lo, ele virou atrás do pau e sumiu com a criança. Segundo Moram Uru-Eu-Wau-Wau, o evento aconteceu nas cabeceiras do rio Jamari.
Mitos
Abaixo, segue uma pequena amostra da rica mitologia desses dois povos Kawahib.O aparecimento da noite
O Bacurau falou para a onça abrir a boca, para ele ver o dente da onça. Ela abriu, ele cagou na sua boca, e ela vomitou e quase morreu. Ele voou e foi embora; aí a amiga da onça apareceu e falou: "O que foi?". A onça contou. Sua amiga foi na maloca e queimou todas as espécies de milho, enquanto a onça continuava vomitando. Quando se encostou ao milho preto para queimar, a noite apareceu. A onça ficou sem saber o que fazer; esperou aparecer o dia; tentou acender o fogo mas não pegava. A noite durou uns três dias, a partir daí surgiu um dia e uma noite sempre atrás da outra. A onça, que de tanto vomitar tinha morrido, voltou a viver de novo. (narrado por Djurip Uru-Eu-Wau-Wau).
A utilização do fogo na história do sapo e da cobra
Durante a enchente, o sapo e a cobra não tinham machado para fazerem fogo e se aquecerem. Resolveram cruzar o rio para o outro lado, com uma brasinha que tinham encontrado e que levaram nas costelas, mas não conseguiam voltar para a margem.
O sapo pegou a brasinha e, quando chegou na metade do rio, resolveu procurar um lugar estreito do rio. O sapo teimoso resolveu cruzar o rio naquele lugar com a brasinha, dando saltos largos de modo que conseguiu chegar do outro lado e fez fogo do outro lado, com o qual se esquentou durante o período frio. A cobra, como não sabia pular, ficou do outro lado, passando frio (narrado por Djurip e Mora Uru-Eu-Wau-Wau).
Adornos e festas
Os Jupaú e Amondawa costumam cantar à noite para espantar os inimigos com seus gritos ou lembrar os entes queridos mortos.Também dançam em suas diversas festas. A festa do milho chama-se Ipuã e outra festa bastante conhecida é o Yreruá. Nesta, os homens tocam taboca, carregando suas flechas, onde os arcos são retesados como se fossem fazer o lançamento das mesmas. As mulheres, em certo momento da festa, dançam agarradas em seus braços. Em certos momentos são dados gritos que tradicionalmente têm uma conotação guerreira.
Durante a dança, o "Chefe da Festa" fica no meio da roda, tocando a maior flauta (Yrerua), e conduzindo o ritmo da dança com marcações feitas com os pés. Os homens usam vários cipós enrolados na cintura, que ficam mais apertados nos quadris e mais largos na altura do estômago, onde prendem seus facões.
Para celebrar a primeira menstruação, é realizada a festa da menina moça.
A menina fica presa na maloca durante um mês e meio no período de colheita da castanha. Ela fica sem tomar banho e um óleo é esfregado em todo o seu corpo. Ao menstruar novamente, ela avisa a mãe, que repassa ao pai, que espalha para toda a aldeia. Ela sai da rede e é banhada pela tia, que tira todo o óleo do corpo.
As castanhas são expostas para os homens as quebrarem no final da tarde. Às cinco horas da manhã, o pai levanta cantando e anunciando que está chegando o dia do casamento. O pai, o tio, os irmãos, o marido e noiva vão até o rio, onde pegam água para cozinhar a castanha. Os outros preparam suas flechas e pinturas. Depois as mulheres, junto à menina, cozinham as castanhas.
A menina recebe vários presentes para se enfeitar (colar de dente de onça, pulseiras e colar de dente de capivara). O marido recebe como presentes cocares, flechas e colares de dente de gato selvagem e lontra. Os presentes não podem ser repassados a outros. A menina tem que tomar banho todo o dia e pegar chuva para tirar o cheiro do óleo de babaçu.
Cultura material
Em momentos rituais, os índios pintam o corpo com urucum, e em guerra pintam o peito com jenipapo num formato de "X", que se assemelha a um pássaro com asas abertas.Tatuam a face, com um risco da boca à orelha em volta dos lábios. Talvez por isso já tenham sido conhecidos com o nome de "Boca-Preta". Os homens, além de tatuarem o rosto, tatuam no braço esquerdo um peixe, feito com uma folha do mato. Esta tatuagem é feita no ritual da transformação do menino para guerreiro, quando o menino tem aproximadamente 13 anos.
As mulheres tatuam em volta da boca um desenho em formato circular, que costumam dizer que é a representação de uma cobra grande. A tatuagem facial de homens como de mulheres era tradicionalmente feita durante o ritual do casamento. Diante, porém, de tantas transformações que vêm sofrendo os povos Jupaú e Amondawa, os homens deixaram de se tatuar. As mulheres ainda o fazem, pois acreditam estarem assim protegendo maridos e filhos durante as caçadas.
Os cocares e flechas são confeccionados pelos homens com penas de papagaio, arara e gavião real, sendo usados pelos homens (adultos e crianças). Alguns cocares de penas de gavião são feitos para serem usados quando os homens morrem, quando são colocados em cima do corpo do morto, sendo usados durante as festas só para manter as penas belas.
O cocar é tido como uma dádiva aos espíritos em troca de proteção. A pena do gavião é considerada como protetora porque o gavião tem a capacidade de sumir rápido e é difícil de ser observado na mata. Esses cocares não podem ser vendidos nem dados.
As mulheres costumam usar colar de dente de capivara e os homens de porcão. As mulheres também confeccionam colares e anéis de coco de tucumã e dentes de outros animais. Atualmente também utilizam, em alguns casos, tampinhas de remédios, botões e outros adereços nos colares.
Tradicionalmente, faziam panela de barro e cestos para carregar caças, coletar frutos e mel na floresta.
Atividades produtivas
A caça é uma atividade masculina e ocorre próxima às aldeias, em trilhas habituais, em barreiros, numa distância de aproximadamente 3 a 5 Km. Também são formados grupos para caçadas em locais mais distantes.Em diversos pontos da floresta há locais em que os animais e aves vão cavar e lamber o solo para extrair o sal que existe em maior concentração. Os amazonenses dão a esses locais o nome de barreiros ou chupadores e os índios denominam de Itiwawa. No tempo da seca (Kuaripé) é mais fácil encontrar a caça do que na época das chuvas por motivos diversos: época de frutas e igarapés mais rasos e sem o incômodo das chuvas. A caça é dividida entre toda a comunidade da aldeia.
Inventário das técnicas de caça:
- Fazem tocaias (tukai) com palha de babaçu para abaterem principalmente o inambu (diversos) próximo das aldeias, em lugares em que estão caindo frutas e na proximidade de barreiros.
- Imitam o som dos animais para atraí-los (caititu, anta), sendo que, em alguns casos, imitam o filhote (veado e queixada).
- Rastreamento, técnica esta que consiste em caminhar, seguindo por horas pegadas de queixada ou anta. Quando o animal foi atingido e tem hemorragia, os índios seguem-no acompanhando as gotas de sangue no solo da floresta.
- O arco e flecha eram os mais importantes instrumentos de caça e guerra dos Jupaú, atualmente utilizam espingardas de calibres diversos. Os velhos, porém, continuam usando o arco e a flecha. São utilizados diferentes tipos de flechas: Uywa - ponta de taquara para abate de animais maiores; Miarakanga - ponta de osso de onça para abate de principalmente de aves e eventualmente de peixes; Um´ywa - ponta de pupunha para abate de peixe.
- O uso da Tikyguywa na ponta da flecha é outra técnica, como causador de hemorragia nos animais caçados.
A pesca é uma atividade realizada tanto pelo homem quanto pela mulher. Os homens utilizam arco e flecha, arpão e redes malhadeiras durante a pescaria. A época de maior abundância de peixe é no tempo da seca, quando os rios estão em menor volume de água. Mesmo com a introdução de novas técnicas, a pesca tradicional é realizada com o arco e flecha. A flecha apropriada tem ponta de pupunha ou de osso de onça. O uso do "timbó" (método que envolve o envenenamento dos peixes) é bastante freqüente, principalmente em épocas do ano quando a pesca fica difícil.
Há uma seleção dos peixes que podem ser comidos e moqueados, ou cozidos na panela, ou ainda enrolados em folhas de pacovas e colocados direto no fogo (mpoquiga). Fazem farofa (pirakuia) socando no pilão a carne moqueada do peixe. Costumam extrair e armazenar a gordura do peixe cachorro para comer com farinha.
O peixe predileto era a jatuarana (piawuhua), que desapareceu do rio Jamari após a construção da hidrelétrica de Samuel. Já os peixes Cuiucuiu e o Jandia apareceram após a construção desta hidrelétrica.
Agricultura
Toda a família é envolvida nas atividades de subsistência. Durante o ano, as atividades agrícolas vão se intercalando com as extrativistas, a caça, pesca e a vigilância dos limites da Terra Indígena.Cultivam mandioca e macaxeira. A macaxeira pode ser comida assada ou, uma vez assada, transformada em um mingau não fermentado. Também produziam farinha moendo a mandioca, que depois era colocada sobre uma esteira no sol por vários dias para secar e em seguida ser consumida. Mas atualmente as etapas da fabricação da farinha são: descascamento das raízes, com a utilização de facas, terçados, a ralagem com ralador manual; a maceração e fermentação; mistura feita em cocho de madeira; a prensagem, feita em prensas de madeira; a torrefação é feita em tachos de latão e aquecidos com lenha. É uma atividade realizada por homens e mulheres. Após a torrefação é colocada em sacos para consumo interno e um excedente é vendido com o apoio da Funai. Também produzem farinha de milho (watikuia) no pilão; consomem o milho verde ou seco; também fazem mingau (Kaminha), que é consumido sem a fermentação.
Conhecem diversas variedades de cará (cara), que são plantados em roças novas e em tocos de árvores abatidas. Em parte do roçado ou lado das malocas, plantam uma variedade de batata doce (ytyga). Cultivam ainda uma variedade de taioba (mabaé), e consomem suas folhas cozidas com carne e farinha que chamam de mbotawa. Próximo das moradias também plantam uma variedade de algodão (amanjiju) e urucum. O algodão é utilizado na fiação de cordões. O urucum é usado para pintura corporal e como repelente de insetos.
O mamão é uma planta cultivada ancestralmente, brotando muitas vezes em velhos roçados que são reutilizados.
O espaço utilizado para a roça é um local próximo às aldeias, escolhido na floresta para ser desmatado e queimado no sistema de derrubada e queimada, "coivara". Esta técnica ainda é a que prevalece até hoje entre os índios e também entre os regionais, sendo que atualmente utilizam ferramentas cortantes de metal.
Antes do contato usavam o machado de pedra como instrumento de corte das árvores, o que era muito dificultoso na tarefa de derrubar a floresta para fazer uma roça. Faziam também o desmatamento e queimada na época da seca. Este tipo de manejo da floresta é denominado de "agricultura migratória".
Após o plantio e colheita da roça, esta é abandonada e forma-se uma capoeira, que pode ser reutilizada para a roça alguns anos depois. O trabalho de derrubada da roça é praticado pelos homens. O plantio, a limpeza e a colheita são praticados por toda a comunidade da aldeia.
Alimentação
Cabe aos homens caçar, limpar o animal, construir o moquém (no caso de animais de grande porte) e fazer o fogo. As mulheres preparam os demais alimentos, pescam e cuidam dos filhos, que são tratados carinhosamente por seus pais.A carne é sua principal fonte de proteína e abundante na Terra Indígena. Há uma seleção rigorosa no consumo dos animais, conforme a tradição Kawahib. No tratamento do animal abatido, não é retirado o couro e colocado no fogo para sapecar o pelo. As carnes dos animais são assadas (mokaen) em moquéns, permanecendo conservada por vários dias quando colocadas no calor do fogo e embrulhadas em palhas e cestos para não serem depositados ovos de varejeiras.
Quando fazem farofa (mbiarakuia), socam no pilão a carne assada (moqueada) de diversos animais. As gorduras da anta são extraídas e armazenadas para o consumo com farinha. Quando abatem uma anta com feto, comem este assado geralmente na folha de pacova.
Além dos animais mencionados, a alimentação é enriquecida pelo consumo de mel e alguns insetos.
A coleta de frutas para serem consumidas in natura é uma atividade bastante apreciada e complementam a alimentação. A Terra Indígena é rica em fruteiras, neste trabalho relacionamos as que são especialmente utilizadas pelos índios.
Os Jupaú e Amondawa possuem diversos tabus alimentares, entre os quais:
- Os pais de um recém-nascido não podem consumir alimento quente, senão cai o cabelo da criança e ela geme;
- Veado roxo: o consideram como gente. Se for comido, a pessoa fica com tonteira e vai sendo morta devagar;
- Macaco: faz a criança chorar e não dormir;
- Jacu: mesma situação do veado roxo;
- Jacamim: se a pessoa tiver dois filhos pequenos, choram o tempo todo;
- Curimba e Urumará: dá coceira no corpo;
- Paca: dá mancha preta no corpo.
Ambos os grupos mantêm o hábito de criar aves e animais, que são utilizados pelas famílias como fonte de matéria-prima de seus produtos artesanais e como animais de estimação das crianças. São criadas araras e Gaviões Reais para retirada de penas para as flechas e adornos.
Outras criações da aldeia, voltadas sobretudo para brincadeira das crianças, são: Inambu galinha (Namburawa); Inambu Tona (Nambuteua); Jacamim (Gwyryao); Mutum (Mutun´a); Saracura (Arakuria); Periquito (Kykykyia); Curica (Karainha); Papagaio (Airuia Airuua); Filhote de caititu (Taitetua); Filhote de queixada (taiahu).
Nota sobre as fontes
O verbete sobre os Uru-Eu-Wau-Wau e Amondawa foi elaborado a partir do Diagnóstico Etnoambiental Uru-Eu-Wau-Wau, Realizado pela ONG Kanindé em parceira com a Associação Indígena Uru-eu-wau-wau e Funai, com o apoio do Ministério do Meio Ambiente, e sob a supervisão de Ivaneide Bandeira Cardozo.O referido diagnóstico funciona como um mapeamento geral da área indígena Uru-Eu-Wau-Wau, contemplando tanto os aspectos sociológicos (antropológicos e jurídicos), quanto ecológicos, considerando que fora feita uma pesquisa exaustiva sobre a dinâmica física da região. As informações repassadas no verbete são de extrema confiabilidade devido a Kanindé possuir um profícuo diálogo com os povos indígenas da área Uru-Eu-Wau-Wau, além de terem realizado um trabalho de campo extenso, auxiliado por uma equipe técnica altamente qualificada. As possíveis imprecisões que podem aparecer em alguns dados, principalmente no que se refere aos aspectos culturais, são em grande medida decorrentes do contato recente desses povos, que atravessam hoje em dia muitas transformações, sendo difícil determinar com precisão em que estado se encontram algumas instituições.
Além do recente trabalho da Kanindé, podemos encontrar a dissertação de mestrado de Mauro Leonel Jr., defendida em 1988 sob orientação da Professora Carmem Junqueira e posteriormente publicada em livro (em 1995). O estudo teve como objetivo traçar um diagnóstico dos problemas enfrentados pelos Uru-Eu-Wau-Wau à luz de fatos históricos e contemporâneos à época, principalmente aqueles ligados às invasões extratoras (madeira, minério e borracha), à perda significativa que esse povo teve de suas terras e à redes de relação social. Do mesmo autor, podemos encontrar um artigo, "A desmarcação das terras Uru-Eu-Wau-Wau", incluído na publicação Povos indígenas no Brasil, volume 1987-1990 do antigo CEDI (que deu origem ao ISA), no qual narra, sob uma perspectiva jurídica de decretos e homologações, os problemas que a terra Uru-Eu-Wau-Wau atravessou, desde sua criação, até as medidas tomadas pelo governo Sarney de revogar a homologação.
Fontes de informação
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- LEÃO, Maria Auxiliadora Cruz de Sá et al. Relatório de identificação da TI Uru-eu-wau-wau. Brasília : Funai, 1985. 59 p.
- LEONEL JÚNIOR, Mauro de Mello. A "desmarcação" das terras Uru-Eu-Wau-Wau. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 418-22. (Aconteceu Especial, 18)
- --------. Etnodicéia Urueuauau : o endocanibalismo e os índios no centro de Rondônia; o direito a diferença e a preservação ambiental. São Paulo : PUC-SP, 1988. 284 p. (Dissertação de Mestrado)
- --------. Etnodicéia Uru-eu-au-au : o endocolonialismo e os índios no centro de Rondônia, o direito a diferença e a preservação ambiental. São Paulo : Edusp ; Iamá ; Fapesp, 1995. 224 p.
- --------. Onde se esconder? Carta, Brasília : Gab. Sen. Darcy Ribeiro, n. 9, p. 107-12, 1993.
- NASCIMENTO, Eloiza Elena della Justina et al (orgs.). Diagnóstico etnoambiental Uru-eu-wau-wau. Porto Velho : Kanindé, 2002. 483 p.
- PAIVA, José Osvaldo de. O silêncio da escola e os Uru-Eu-Wau-Wau do alto Jamari. São Paulo : USP, 2000. 153 p. (Dissertação de Mestrado)
- PEASE, Helen; BETTS, LaVera. Anotações sobre a língua uru-eu-wau-wau. Brasília : SIL, 1991. 55 p. (Arquivo Lingüístico)
- SAMPAIO, Wany Bernadete de Araújo. Estudo comparativo sincrônico entre o Parintintin (Tenharim) e o Uru-eu-wau-wau (Amondawa) : contribuições para uma revisão na classificação das línguas tupi-kawahib. Campinas : Unicamp, 1997. 94 p. (Dissertação de Mestrado)
- SIMONIAN, Lígia Terezinha Lopes. Direitos e controle territorial em áreas indígenas amazônidas : São Marcos (RR), Urueu-Wau-Wau (RO) e Mãe Maria (PA). In: KASBURG, Carola; GRAMKOW, Márcia Maria (Orgs.). Demarcando terras indígenas : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 1999. p.65-82.
- --------. "This bloodshed must stop" : land claims on the Guarita and Uru-Eu-Wau-Wau reservations, Brazil. Nova York : City University of New York, 1993. 530 p. (Tese de Doutorado)
- --------. Os Uru-Eu-Wau-Wau e os Amundáwa no início dos anos noventa. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 423-25. (Aconteceu Especial, 18)
- Na trilha dos Uru-Eu-Wau-Wau. Dir.: Adrian Cowell. Vídeo Cor, 50 min., 1990. Prod.: Morrow Carter; UCG.
